然而，尽管对话是不同文明中的一些有识之士的共识，但文明的走向却往往为政治经济利益和文化偏见所左右，使不同文明间表现出排斥和敌意，使这个世界纷争不断、战乱频乃，表现为亨廷顿所言“文明的冲突”。冲突的不是文明本身，而是不同政治经济利益的人群。
古今中外莫不如此。
三四百年前中国穆斯林学者发起的一场与汉族官僚文人士大夫之间的“回儒对话”值得研究和借鉴。
一 伊斯兰教的传入与中国化
伊斯兰教最早在唐代传入我国，在中华大地落地生根、和平发展，并在伊斯兰教的决定性作用下，由多民族成分凝聚融合形成了回回民族，伊斯兰教和回回民族与中国文化和中华民族共生存同命运，成为中华民族和中国文化的一部分。
唐代中国，开放宽容，对世界各国文化兼容并蓄、敞开胸怀，许多宗教、文化和生产技术都是唐朝传入我国的。正是这种海纳百川的宽广胸怀和气概，才得以开创政治清明、文化繁荣、经济发达、“四方来朝”的大唐盛世。
宋代，继往开来，继承和发扬了大唐盛世的政治清明、文化繁荣、经济发达，使中华文化达到鼎盛。
唐代，阿拉伯和波斯穆斯林商人和使者沿海上和陆上丝绸之路来到中国，在我国东南沿海的广州、泉州、扬州等沿海城市和唐都长安都形成有穆斯林社区---“蕃坊”，“蕃坊”内，有清真寺，有穆斯林的法官，按伊斯兰的法律管理“蕃坊”内穆斯林居民的民事事务。这种“蕃坊”自唐至宋达到鼎盛，一直存在到元末明初之才逐渐衰落。如今仅古城西安古老的回民区---“回坊”尚保留几分“蕃坊”遗风，其它城市仅有遗迹可寻。
唐宋时期来到中国的穆斯林主要集中在沿海港口城市和都城几个重点城市，以经商为业，与阿拉伯、波斯故乡仍保持着不断的往来，属于回回民族的先民在中国的侨民时期。
元代，征服了中亚的蒙古人挥师东征中国，大量中亚各族穆斯林军人、工匠、官员、文人、商人，随着蒙古大军来到中国，并成为蒙古统治者的重要的辅助力量。回回军人随军征战，“上马则备战斗，下马则屯聚牧养”，战事结束则就地屯田，“随地入社，与编民等”，回回军则落居全国各处;回回官员和文人则分布从中央到各地各级政府机构任职;回回商人和工匠则沿交通沿线遍布各城市。形成了“元时回回遍天下”，“今回回皆以中原为家，江南尤多”，回回穆斯林遍居中国各地城乡，从事各行各业的局面，穆斯林和伊斯兰教的中国化进程也逐渐广泛。
元末，中国各地反元斗争风起云涌，已大多中国化了的回回穆斯林也顺应历史潮流积极投身于反元起义中，朱元璋手下就有多位大将就是回民出身，追随辅佐朱元璋建立大明江山。民间有“十回保洪武”之说。朱元璋在“驱逐胡虏,恢复中华”的号召下推翻了异族统治，对主要是回回人的各异族人实行“禁胡服、胡语、胡姓”，“禁本类相嫁娶”的汉化政策，却并不禁止和排斥伊斯兰教。相反，在南京、北京、西安等地敕建一批清真寺---就是朝廷出钱给回民修建清真寺，朱元璋还御赐褒扬伊斯兰教和赞颂先知穆罕默德为“至贵圣人”的《至圣百字赞》。这是个罕见的特例，或许是因为回民为大明江山的建立立下汗马功勋，从而对伊斯兰教也有所了解，也是对回民功臣的褒奖，这也体现了朱元璋高超的民族怀柔统治政策。这使得回回穆斯林更进一步地中国化，在中国落地生根，发展壮大，使得中国大地上最终形成了一个汉语汉服汉姓汉人面孔却信仰伊斯兰教的回回民族。
有明一代，对回民和伊斯兰教的宽容和优待政策一直得到延续，除了明初追随辅佐朱元璋打江山的常遇春、胡大海、蓝玉、沐英、冯胜等回民功臣外，明代各个时期涌现出众多功名卓著的回民人物。诸如：官至兵部尚书、忠义不屈的铁铉，七下西洋的航海家郑和，历任兵部尚书、吏部尚书的五朝元老马文升，为官清正刚直不阿的海瑞，被奉为“一代宗师”的思想家李贽等。
时至明代中期，经过一百多年的中国化的过程，伊斯兰教的传承遇到了问题。
明初曾实行海禁和关津制政策，禁止民间私自出海、出境和自由流徙，也限制外国商人前往本国通商，仅允许少数国家或部族以朝贡的方式进行“贡赐”贸易。这就隔断了唐宋元时期中国与外部世界长期不断的商贸和文化联系，同样也隔断了回民与外部伊斯兰世界的联系，伊斯兰教经书和通晓伊斯兰知识的教师学者日益缺乏，回民无从学习和传承伊斯兰教知识，出现了“经文匮乏，学人寥落，既传译之不明，复弘扬之无自”的境况。回民的伊斯兰教信仰逐渐淡化，汉化现象日趋严重。
回回民族是在伊斯兰教的凝聚作用下，由阿拉伯、波斯、中亚各穆斯林民族和汉族等民族在中国形成的一个穆斯林民族，其族源成分多样，相对而言汉族成分还更多些。伊斯兰教是回回民族的灵魂，离开了伊斯兰教回民很快就会汉化为汉族。
时至明代中后期，海禁、关津渐开，又有许多阿拉伯、波斯、中亚以及印度穆斯林学者来到中国，游历西北和江南地区，国内穆斯林也能走出国门去朝觐，重新接续起中国穆斯林与穆斯林世界伊斯兰教上的联系，对回民伊斯兰教的发展产生了重要的影响。
二 经学的兴起、传播与汉文译著活动
在这种背景下，明代后期在回民聚居的陕西关中地区兴起了伊斯兰“经学”---即现在所称的“经堂教育”。
“经学”的发起人胡登洲(1522—1597)，明嘉靖至万历时期人，回民尊称“胡太师”。少年时又随同乡高姓阿訇学习过伊斯兰知识，后经商致富，中年时曾前往麦加朝觐。回国后鉴于国内伊斯兰教 “经文匮乏，学人寥落，既传译之不明，复弘扬之无自”的境况，“遂慨然以发明正道为己任”，立志兴学。后遇一位西域来华的伊斯兰经学造诣深厚的穆斯林贡使，拜其为师，系统学习了伊斯兰认主学、教义学和教法学知识，伊斯兰经学知识由此大为长进，并获传赠中国所缺的各种阿拉伯、波斯文经籍。五十岁时明隆庆五年(1571)，胡登洲在家乡开学授徒，兴办“经学”，按照伊斯兰教清真寺教育方式，用汉语学习阿拉伯语和波斯语的伊斯兰经籍。
这是 “经堂教育”之始。从前回民民间一直以来都称“经学”，回民史籍中也一直称“经学”。民国时期回民新文化运动中回教研究成为一个新的学术研究领域，回民的“经学”和“汉文译著”成为研究热点，当时一些回教研究的学者和阿訇们有称 “经学”、有称“寺院教育”也有称“经堂教育”，意见不一，反对者认为清真寺本无经堂之设，经堂之称与佛教寺院有疑似之嫌。因有大学者坚持“经堂教育”之称，后从者益多，沿用至今。认真考究，还是“经学”更为准确，更贴近回民。
“经学教育”沿用传统的清真寺伊斯兰教育(Madrasa)方式，采用中亚地区沿用的阿拉伯文和波斯文课本，是传统的中亚地区清真寺伊斯兰教育在中国的翻版。曾有研究者把“经堂教育”和中国的私塾教育甚至科举教育联系到一起，认为“经堂教育”是受私塾教育和科举教育影响而来，其实，“经堂教育”与私塾教育及科举教育没有任何渊源关系和共同之处。
“经学”自古以来有着千里游学的传统，阿訇们跨地区跨省区几年为期各地游学，学生则千里投师追随阿訇千里游学。
“经学”既经兴办，很快传至全国各地，至胡登洲之后几十年的明末，经三传四传弟子的传播又迅速传至河南、河北、江南、山东、云南、湖北、湖南各地，并形成了陕西学派和山东学派，出现以武昌马明龙、南京马君实、山东常志美、西宁李定寰为代表的“东土学者四镇”。
历史上大多地区回民素不习汉文，仅江南云南等文化发达地区回民有学习汉文之风。“经学”传播开来之后，回民子弟从小纷纷入清真寺学习经学，以南京为中心的汉文化发达的江南地区，许多回民子弟“经汉两习”，一些“经汉两通”的回民学者也开始将阿拉伯文和波斯文伊斯兰经籍翻译成汉语，以供“习学汉文”而“失学经文”的回民学习。“经学”的兴起为中国伊斯兰教带来新的气象，也带动“汉文译著”活动的出现。
“经学”传承到第三、第四代时传到在以南京为中心的江南地区，培养出一批江南地区的经学学者，同时出现了第一批汉文译著的学者。
早期汉文译著学者都是经学弟子，留下著作的计有：
马明龙，三传弟子，湖北武昌人，译有《认己醒语》、《推原正达》;
张 中，四传弟子，苏州人，译有《证主默解》，著有《归真总义》、《四篇要道》;
马君实，四传弟子，南京人，著有《卫真要略》;
常志美，四代弟子，山东济宁人，著有《识认大略》;
伍遵契，五代弟子，南京人，译有《归真要道》，著有《修真蒙引》;
王岱舆，五代弟子，南京人，著有《正教真诠》、《清真大学》、《希真正答》;
马伯良，五代弟子，山东济宁人，译有《教款捷要》，《寰宇谟民》;
舍蕴善，五代弟子，译有《推原正达》、昭元秘诀》、《归真必要》，著有《醒迷录》;
米万济，五代弟子，北京人，曾于杭州掌教讲学，著《教款微论》;
赵 灿，六代弟子，江苏常州人，著有《经学系传谱》，是记述早期经学传承、汉文译著和当时伊斯兰教状况的珍贵史籍。
其中马明龙、马君实、常志美三位是有“东土学者四镇”之称的经学名师。
早期汉文译著学者，大都是经学四代，五代弟子，多为江南人，或曾在江南学习或讲学者，都是掌教一坊的开学阿訇，汉文译著只是他们“经学”之余的“副业”。他们都是明末清初同时期人，或师生，或同学，或亲戚，彼此相识并有交往。他们的译著多是翻译，或据讲经的讲义记录整理的著述，特点多是以浅显易懂的“经堂语气”直译，有文言儒语译著者也是“译义求达，不敢藻饰”，“不增己见，不减原文”，忠实原文原意，字斟句酌，不修饰辞藻，不掺杂自己的思想。对“书字译经”普遍持谨慎态度，提倡“经汉两通”，不赞成“习学汉文而不习经文”，认为“非用汉文不能启大众之省悟，纯用汉文又难以合正教之规矩”，“书字译经”实为“不得已”之举。早期汉文译著目的也是供回民内部“习学汉文”而“失学经文”者学习了解伊斯兰教。
三.“以儒诠经”与“回儒对话”
王岱舆在早期汉文译著学者中独树一帜，首倡“以儒诠经”、回儒对话，是汉文译著的代表人物。他自幼学习经学，是有“东土学者四镇”之称的经学四代弟子马君实的学生，得名师传授，有学术渊源，对伊斯兰教有深厚的造诣;成年后才开始学习汉文攻读儒家及诸子百家经史诗书，对诸家学说都有深厚的造诣。他经学出身，却并未掌教一坊，不以开学讲经为业，专意著述。与同时期的其他汉文译著学者相比，他的译著是“著述”不是“直译”，充分表达了自己的理解和思想。他站在伊斯兰认主独一的信仰立场上对儒家文化和佛道教文化进行了批判，对当时回民伊斯兰教内部流传的偏离伊斯兰教正确信仰的思想也提出批判;同时他认识到儒家文化在精神信仰上与伊斯兰教并不排斥，有关现世社会的纲常伦理价值观上伊斯兰教和儒家文化相通不悖;他首倡“以儒诠经”和回儒对话，在准确理解掌握伊斯兰信仰基础上，以儒家文化的理念诠释伊斯兰;并首开回儒对话之风，请汉族儒家学者为作序，与汉族官僚文人士大夫进行交流与对话，以求主流社会能了解、认同和包容伊斯兰教。后赴北京，“尝会试旅于北京”，意在科举应试，以求仕途功名而未果，由此客居北京，讲经著书，还曾与佛教僧人论道。他以其经著请教于京城官僚文人士大夫，与之对话交流，也得到个别汉族文人的认同和赞赏。儒士何汉敬在《正教真诠》叙中说：“独清真一教，其说本于天，而理宗于一，与吾儒大相表里”，“其教亦不废君臣、父子、夫
妇、昆弟、朋友之序，而洁己好施，更广吾儒所不足”。
他共著有《正教真诠》、《清真大学》、《希真正答》三部著作传世，都是汉文译著的代表作。后于北京归真，葬于北京西郊三里河清真寺墓地。
王岱舆之后，马注是汉文译著又一位代表人物。
马注是晚王岱舆三四十年的清初康熙时人，云南保山人。他从小学习汉文儒学， 16岁中秀才，曾在南明永历帝小朝廷短暂地担任过文职官员，南明覆灭后，以教书为业。后曾师从云南儒学名士，汉文儒学造诣深厚，著有文集。康熙七年(1668)28岁时离家出游，经贵州两湖、河南，历时一年抵达北京，投于重视并延揽人才的宗人府安亲王门下，其学识得到亲王赏识，安排其在宗学任教习，教授汉文儒学。35岁时才开始学习研究伊斯兰知识，并且进步很快，对伊斯兰教学术造诣也很深，不久后就完成了《清真指南》的著述。
从其经历和史籍记述看他并未念过经学，没有学习过阿拉伯语和波斯语。他的伊斯兰教知识应该是从前人汉文伊斯兰译著得来，尤其是受到王岱舆著作的影响。他到北京时王岱舆已经归真离世，在京期间，他结识过两位经学阿訇，交往密切，不排除受经学阿訇的影响和传授伊斯兰教知识，引起他对伊斯兰教的兴趣并转而开始学习研究伊斯兰教。
他的著述站在伊斯兰教认主独一的立场上，认为佛、道教精神信仰上的虚幻空无，现世生活上违背纲常人伦，予以否定;认为儒家精神信仰上认识不清，不够完善，但儒家关于现世社会的伦理价值观与伊斯兰教有着共通之处，认为伊斯兰教“上穷造化，中尽修身，未言后世”兼顾前世、现世和后世，最为完善，可补充儒家的不足。伊斯兰教与儒家可互为表里，相辅相成，共为世人所用。他的著述中强调了忠君思想，和伊斯兰教在明德修身、治国济世上的作用。他的《清真指南》是汉文译著重要的代表作之一。
他进京目的，本意在求功名。康熙六年(1667) ，康熙帝下令削藩，吴三桂深为震恐，密谋造反。曾在南明朝廷任职的马注关注时事，观察到吴三桂在云南的各种活动迹象，察觉云南会有变乱，“国将危而不去，与草木何异”，意在吴三桂叛乱之前，进京献言，也希望自己的学识和政治抱负得到朝廷的赏识，抱有很强的功名心理，对当朝抱有某种期望或幻想。
他在京期间发生了两件事：一是康熙十八年( 1679) ，康熙皇帝在河北蠡城清真阁见到一本《古兰经》，诏清真寺的人讲解，整个蠡城竟无一人应诏。二是康熙二十一年( 1682) ，西域国使臣进献《古兰经》，康熙皇帝谕示礼部传诏京师内外能讲解的人，结果还是没人应诏。这两件事对他深有影响，激发了他向康熙皇帝进献《清真指南》的热心。
据其自述为元代著名穆斯林政治家圣裔咸阳王赛典赤十五世孙，他非常珍视这一身份。
他以圣裔“西域至圣穆罕默德四十五代裔臣赛义特马注”名义写有《进经疏》和《请褒表》两文，均收入《清真指南》中。多次寻求机会，欲进献康熙皇帝，“惟皇上详阅而采择之，则臣教幸甚”，希望康熙皇帝能看到他的《清真指南》，能够了解、重视和采纳伊斯兰教;也期盼康熙皇帝能向历代皇帝册封褒扬孔子一样，或像明太祖朱元璋褒扬伊斯兰教一样，颁旨褒扬伊斯兰教，褒扬至圣穆罕默德;当然也幻想着自己能得到康熙皇帝的赏识。然而，“疏屡上而机未遇”，屡次上疏进经而未果，却始终未放弃却“进经”之心。他的《清真指南》曾经有的版本也刊印为《御览清真指南》，其实并非皇帝看过，而是因其屡次进献的经历。
康熙二十三年(1684年)，旅居北京十五年之后，离开北京，经由山东德州、济宁、江苏徐州、扬州、南京、安徽安庆、湖北武昌、河南开封、西安、四川广元、阆中、成都，一路所到之处拜会结识经学名师和学者，深入交流探讨，以《清真指南》求教各方，校阅序跋，诗文赠言，历时三年多回到云南。其中在南京停留近一年，结识了许多人物。尤其是与刘智之父刘三杰知遇甚深，刘三杰为他校阅、作序并赠诗文，他对刘三杰也深有影响。还结识了刘智的经学老师和舅舅袁汝琦，袁汝琦也为其《清真指南》作序赠言。这对后来的刘智学术成长和学术思想也有着重要的影响，当时刘智还是个孩子。
回到云南后，马注游历云南各地讲学，对《清真指南》不断进行修订增补诗文序跋，以《清真指南》分赠各地的穆斯林，《清真指南》在云南广为流传。回乡后他还热衷于宣传褒扬赛典赤的功绩和圣裔身份，以及自己的赛典赤后裔的身份，组织修订《赛典赤家谱》《马氏家乘》，分赠各族属同宗。以其圣裔身份和《清真指南》得到云南各地穆斯林的尊重。
马注晚年时，一支从印度传入的苏非派思想，流传云南各地，在云南穆斯林中引起混乱和纷争，为正统穆斯林所不容。马注对这种“异端左道”进行了积极批判和抵制，并以“圣裔”名义约集部分回民人士，呈文云南官府，请求官府干预，禁绝了这一苏菲派别在云南的流传。
康熙五十年(1711年)因病于家乡归真，终年71岁。
马注之后刘智后来居上是汉文译著学术成就最为卓著代表人物。
刘智是清康熙至乾隆时期南京人，自幼随父亲学习经学和汉文。其父刘三杰经汉两通，曾为马注校阅《清真指南》，并为其作序和诗文，还曾作有《清真教说》一文。刘三杰深受马注影响，认为伊斯兰是“天下公里”，如果“不为天下人所共知”，就是我辈的责任，他自愧不能著书弘扬圣教，嘱托刘智完成遗志。他在刘智15岁之前就英年早逝。后刘智师从舅舅袁汝琦学习经学，是经学七代弟子。刘智继承父亲的遗志，刻苦攻读伊斯兰经学和汉文儒学，立志著书立说，弘扬圣教。他学成之后，并未像其他经学者一样，穿衣挂账，掌教开学。而是避居南京清凉山扫叶楼,博览诸家经籍，潜心读书著述，历时十年，康熙四十一年(1702)三十几岁就完成了《天方性理》和《天方典礼》两部著作。先是以书稿请教回民中的师友文人官员，校阅序跋，之后，刘智重走王岱舆、马注千里游学之路，康熙四十五年(1706)携带二著书稿游历山东，至北京，在京留居三年之久，拜会朝中官僚文人士大夫，与之交流对话，广泛征求意见，求作序跋。回到南京后，又经湖北至陕西游学，拜访教内学者贤达，寻求经籍。后再应时任宁波提督的回民黑鸣凤之邀，游历苏、杭二州至宁波，又得多人序跋。这时期，《天方性理》《天方典礼》两部著作先后由教内人士资助刻版刊印。
十年之后，康熙五十九年(1720)刘智再应山东济宁回民邀请前往游学，就近到曲阜造访孔林，由儒家至圣先师孔子之备受尊崇，而深有感悟，萌生译著伊斯兰教至圣先知穆罕默德的传记的志向。苦于关于先知穆罕默德的经籍资料缺乏，先后又游历苏州、安徽亳州、寿州，至河南开封，一路寻访关于穆圣生平的经籍资料，不意在开封朱仙镇寻得一回民家藏的阿拉伯文原本《至圣录》，内容详实，如获至宝而归。第二年就完成了他又一部最重要著作《天方至圣实录》，这一年，他56岁。52年之后，他归真12年时才由其亲友出资刊印出版。至其96岁归真，此后几十年，他潜心苏菲修持，再也没有什么重要的著作问世，仅有《五更月》、《天方字母解义》、《五功释义》、《天方三字经》等几本伊斯兰教启蒙普及的小册子问世。
刘智是汉文译著学者中学术成就最为卓著的集大成者，与汉族官僚文人士大夫的交流对话也最为广泛。他在北京结识交往的汉族官僚士大夫最多，为其《天方性理》、《天方典礼》作序的就有七人，都是进士出身的兵部、礼部、户部尚书、侍郎，翰林院学士、文渊阁大学士之类的高官硕儒。他们的序跋中对刘智其人其著，对伊斯兰教赞赏有加，其中兵部尚书鹿佑在《天方典礼》序言中认为“清真一教，不偏不倚”，“与中国圣人之教理同道合”，弥补了儒家文化的不足，且认为刘智的《天方典礼》“可与六经并著天壤”。
礼部侍郎、内阁学士徐元正《天方性理》作序：伊斯兰教“天方去中国数万里，衣冠异制，语言文字不同形声，而言性理恰与吾孺合。其言先天后天、大世界小世界之源流次第，皆发前人所未发，而微言妙意视吾儒为详”。
与刘智同时期稍晚，还有两位汉文译著学者。
金天柱，清雍正乾隆时期南京人。自幼学习伊斯兰经学，年长习读汉文儒家，经汉两通，曾任翰林院四译馆教习二十余年。著《清真释疑》一书，针对当时汉族官僚文人士大夫阶层中已普遍存在的对伊斯兰教误解与偏见，予以解释与辩驳。
余浩洲，清雍正乾隆时期苏州人，本汉民皈信伊斯兰教，曾学习伊斯兰经学，经汉两通，译有《真功发微》一书，刘智晚年曾为其作序。
汉文译著，源于经学，自明末马君实、张中、伍遵契等人起至刘智约百年时间，可谓“百年汉文译著”活动。经学在江南的传播，事实上已形成以“经汉两通”、“书字译经” 为显著特点的一经学派别----“江南学派”，只是这一派别并未能长久传承，随着后来回儒对话的失败，汉文译著一蹶不振，“江南学派”也不复存在。
经学的传播、汉文译著的兴起，江南及华北地区伊斯兰教内部也出现纷争，教门遵行上出现礼拜中的“连班”与“独班”、拜中“乍指”与否等新旧之争;对待“书字译经”---汉文译著，也存在“经”“书”之争。历史上回民重“经学”，轻“汉学”，有“念经人”和“念书人”之分，“念经人”瞧不起“念书人”，“念书人”瞧不起“念经人”，认为“多读书即远教之由”，“经学”对回民的影响远比“书字译经”更大。至今回民聚居的西北地区中仍有这种“遗风”。
自王岱舆始，后继马注、刘智三位学者汉文译著转向“以儒诠经”、回儒对话，与汉族官僚文人士大夫交流对话，以求得主流文化的认同，并期盼朝廷能够了解、重视伊斯兰教。
但当时回民内部，就有人对“以儒诠经”、回儒对话不认同，出现争议。
王岱舆对当时教内一些不正确的思想进行了批评。王岱舆与同时期的多位经学者也无交集，同时期汉文译著学者中仅有他的经学老师马君实为他的著作作序。赵灿的《经学系传谱》对同时期重要的经学者都有详细的记述，但对同是经学出身的王岱舆这样学术成就卓著的学者仅寥寥几字一笔带过，赵灿也曾拜读过《正教真诠》，并非对王岱舆及其译著知之不详，应该是不被认同。王岱舆后来长期旅居北京，与京城汉族官僚文人士大夫交流对话，仅征得一位汉族文人何汉敬为之作序，并未得到更多响应，最终于京城默默而终。
马注更是专注于“进献经著”、“欲呈上览”，但屡屡进献却连机会都没能得到，也未得到几位汉族官僚文人士大夫的响应，倒是得到许多教内文人学者的推崇。晚年在家乡，他的“汉文解经”和宗教改革思想，也曾遭到教内反对，其自述“忙忙然如丧家之犬，为时人笑”。他一生怀才不遇，屡不得志，“疏屡上而机未遇，囊馨裘敝，颜色益悴”，晚年“坐困穷愁”，郁郁而终。
刘智是学术成就最卓著也是学术经历最艰难最凄凉的一位。他经学毕业后不以经学为业，避居清凉山扫叶楼十年，潜心读书与著述，在当时被教内许多人所不认同，甚至 “兄弟戚友”也认为他不务正业，“迂腐疏狂，去之远之不暇”，不与他往来。
他没有经济来源，生活清苦，处境艰难，其自述：“生无同志，业无同事，即族属亲友且以予不治生产为不祥”，他的著述也是“自立稿，自誊清，自修自润”，他的著作都是由教内人士资助刊印。他的以“书语气”的“以儒诠经” 因与“经堂语气”的“书字译经”“不相合”，也引起“物议”，为教内一些人所不容，有人指其“反经易俗”，为此他辩解称：他不是“反经易俗”而是“反俗合经”，他的译著也不是为教内不识汉字的人作的，希望能得到世人的理解。他汉文译著的艰难和目的也从而可见。
他一生“著书数百卷，已刊者什一”，流传下来不足十部。其中其最重要的代表作《天方至圣实录》是在他归真后十多年后才由其亲友资助刊印。与《天方性理》《天方典礼》两部著作有很多人为其作序不同，完成《天方至圣实录》后连个作序的人都没有了。此后四十余年，他潜心苏菲修持，再也没有重要的著作问世，最终也是默默而终。